Эсхатологическая проблема

А.И.Осипов

Содержание:

1. Понятие об эсхатологии и ее различные аспекты.

2. Антихрист.

3. 666 и ИНН.

Вопрос о вечности адских мук (Юрий Максимов).

1. Понятие об эсхатологии и ее различные аспекты.

Эсхатологическая (от греч. escatoV — конечный, последний) проблематика всегда волновала русскую мысль. В отдельные периоды она переживалась как острое ощущение конца истории. В другие — основное внимание сосредоточивалось на решении одной из труднейших богословских проблем — проблемы вечных мук. Настоящее время характеризуется вновь повышенным интересом к верному пониманию признаков завершения человеческой истории и попыткой осмысления в этом апокалиптическом ключе происходящих процессов в мире и в России. Не малое место при этом занимает вопрос пришествия антихриста, и в связи с ним число имени зверя (От.13:18). Однако центральным пунктом эсхатологической проблемы в русском православном богословии всегда остается вопрос о стяжании того эсхатона, который внутрь нас есть (Лук. 17:21), и который является конечной целью жизни.

Многосторонность эсхатологической темы позволяет лишь кратко осветить некоторые из ее аспектов.

Самым актуальным вопросом в русском богословии в течение всей его истории, включая и настоящее время, является, аскетический аспект. Он заключается в теоретическом и опытном изучении духовного пути, ведущего к Царству Божию. Положительное его понимание [1], однако, подвергается не редко, как это часто бывает, различным искажениям.

Одно из главных, присущих, как кажется, самой природе человека, является искушение “сорвать” плод вхождения в Царство Божие, а не вырастить его трудом и подвигом. Эта тенденция проявляет себя в самых разнообразных формах. Например, когда присутствует убеждение, что спасение достигается путем исполнения церковных обрядов, правил, богослужебного Устава, занятиями различной церковной деятельностью, внешней благотворительностью и т.п. Но при этом забывается норма христианской жизни: “Сие надлежало делать и того не оставлять” (Мф. 23:23) — того, то есть заповедей Евангелия. В результате, христианин теряет драгоценный эсхатон — Царство Божие.

Другая форма — такая же подмена религиозной жизни только теперь уже т.н. богословствованием, т.е. занятиями богословием ради богословия, а не с целью познания пути и средств спасения человека. К чему это может привести, об этом ярко пишет свт. Игнатий Брянчанинов: “Сбывается слово Христово: в последние времена обретет ли Сын Божий веру на земли! Науки есть, Академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право — смех, да и только); эти степени даются людям. К получению такой степени много может содействовать чья-нибудь... Случись с этим “богословом” какая напасть — и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких — доктор богословия, а сомневается был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобная мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!” [2].

Еще одна идея “идея,” широко распространенная в протестантских сферах — это присутствие и определяющее действие эсхатона (в данном случае Духа Святого) не только в Церкви, но и во всей мировой жизни во всех ее проявлениях. — Идея, совершенно “забывшая” о свободе человека и его возможности поступать не только по воле Бога, но и вопреки ее. И выводы, проистекающие отсюда, свидетельствует об этом. Все сильнее звучат голоса о сотериологической равноценности всех религий и фактическом отрицании Христа как Бога и Спасителя, о необходимости церковного признания прямых отступлений от христианской морали, об одобрении многих явлений антикультуры и т.д.

[1] См. гл. Духовная жизнь

2. Антихрист.

Тема конца истории — изначальна в христианстве. Но, к сожалению, в процессе истории радостное ожидание второго пришествия Христа все более подменяется ожиданием явления антихриста. На Руси вопрос конца мира иногда становился проблемой государственного значения. Например, в XV веке пасхалия (вычисления дня празднования Пасхи) заканчивалась 1492 годом, который по вере того времени соответствовал 7000 лет от сотворения мира и исчерпывал его бытие. Столь же напряженным было ожидание конца и в 1666 году по причине наличия трех шестерок в этой дате. Естественно, не было особых проблем и с кандидатами в звание “антихриста.”

Эта тема в настоящее время для некоторых, неутвержденных в вере, приобрела болезненный характер. Поэтому полезно сделать небольшой обзор признаков конца.

Из наиболее значимых и находящих себе достаточные подтверждения в Священном Писании и Предании можно привести следующие:

“Восстанет народ на народ и царство на царство; будут большие землетрясения по местам и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба… в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится” (Лк. 21:10-11,25). Некоторые из этих явлений всегда были на нашей планете, однако здесь речь идет об их катастрофическом умножении.

“Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную; ибо силы небесные поколеблются” (Лк. 21:26). К этому быстрыми шагами приближает человечество научно-технический прогресс.

“Умножение беззакония” (Мф. 24:12). Становится все более очевидным, что человечество идет к окончательному нравственному развращению, и перед концом мира наступит эпоха полной “свободы.” Свт. Игнатий (Брянчанинов) писал: “Антихрист будет логичным, справедливым, естественным последствием общего нравственного и духовного направления человеков” (Т. 4; с. 271).

“И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец” (Мф. 24:14). В настоящее время еще многие народы (например, в Китае, Индии и др.) в своем подавляющем большинстве не слышали Евангелия.

“Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте” (Мф. 24:15). Подразумевается повсеместное отступление христиан (и, прежде всего, монашества и духовенства) от жизни по заповедям Христовым и церковным установлениям; подмена церквами цели своего существования — спасения душ человеческих от зла грехов и страстей, внешней церковной деятельностью: политической, социальной, культурной, экономической и проч.; превращение богослужений в зрелищные мероприятия; и т.д. То есть произойдет полное обмирщение церковной жизни.

“Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных” (Мф.24:24 -25). В истории христианства появлялось много лжехристов и лжепророков, однако последние из них будут отличаться тем, что дадут “великие знамения и чудеса.” Ими они увлекут многих поверхностных, легковерных христиан в магию, оккультизм, в расколы и секты, в язычество.

“Когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут” (1 Фес. 5:3). Мира и безопасности человечество ищет всю свою историю. Апостол же говорит о времени, когда эта цель будет достигнута (с образованием одного государства на земле с единым правительством и единым царем вселенной). Тогда внезапно наступит гибель человечества. Господь говорит: “Ибо он [последний день], как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному” (Лк. 21:35). О внезапности последней катастрофы апостол Павел пишет и в другом послании: “Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе” (1 Кор. 15:51-52).

Также очевидно, что в сознании всех людей утвердится идея тождественности по существу всех религий (есть только одна религия, а все существующие — лишь ее различные модификации). Эта “единая религия будущего,” о которой писал современный православный подвижник в Америке иеромонах Серафим Роуз (†1982), сохранит, возможно, по форме, прежнюю многоконфессиональность. Однако, по существу, это будет уже идеология, поскольку в умах людей произойдет катастрофическая подмена искания Царства Небесного и правды его жаждой царства земного и всех наслаждений его, подмена духовных целей мирскими, языческими, так что все усилия этой “религии” (т.е. всех религий, включая и христианские) будут направлены на достижение исключительно земных благ.

О самом значительном из признаков конца истории и наступлении Царства Христова — об антихристе — в Священном Писании и Предании говорится более всего.

Дается его характеристика: “человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога ... беззаконник… которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения” (2Фес. 2:3-10). “И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца” (От.13:5).

На один из очевидных и самых простых признаков явления антихриста указывает преподобный Зосима Соловецкий: “Когда услышите, что пришёл на землю или явился на земле Христос, то знайте, что это — антихрист.” [3] Речь здесь идет не о появлении многих лжехристов (это его предтечи), а об одном “христе,” о котором будут, захлебываясь от восторга, кричать все средства массовой информации по всей земле. При этом, как пишет святой Ефрем Сирин, “всего более воздадут честь и обрадуются царствованию его ... иудеи” [4].

Одной из серьезных причин принятия антихриста многими христианами, по свт. Игнатию, явится та, что “человеки… потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо. Человеки, в упоении самомнением, самонадеянностью, невежеством, стремятся безразборчиво, опрометчиво, смело ко всему чудесному... Такое направление опасно более, нежели когда-либо. Мы приближаемся постепенно к тому времени, в которое должно открыться обширное зрелище многочисленных и поразительных ложных чудес, увлечь в погибель тех несчастных питомцев плотского мудрования, которые будут обольщены и обмануты этими чудесами.” [5]

При нем произойдет объединение всех государств мира в одно, во главе с ним как царем вселенной (“И дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем” — От. 13:7). Без сомнения, он будет торжественно помазан на царство главами всех церквей и религий. Это “помазание,” наряду с “чудесами,” станет для язычествующих христиан одним из самых убедительных аргументов того, что этот царь мира и есть пришедший Христос. “И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни” (От.13:8).

[3] Цит. по: Еп. Игнатий Брянчанинов. Соч. Т.4. СПб. 1905. С.271.

[4] Слово 29-е на пришествие Господне. Сл.106-е об антихристе.

[5] Св. Игнатий. Твор.Т.4. СПб. 1905.С.323-324.

3. 666 и ИНН.

Наш народ особенно склонен придавать всем этим внешним фактам характер неоспоримой Божественности. И это станет одной из причин той страшной беды, которую с полной уверенностью предсказывает свт. Игнатий (Брянчанинов): “Бедствия наши должны быть более нравственные и духовные. Обуявшая соль [Мф. 5:13] предвещает их и ясно обнаруживает, что [наш] народ может и должен сделаться орудием гения из гениев, который, наконец, осуществит мысль о всемирной монархии” [6]. “Обуявшей солью” свт. Игнатий называет состояние православия в Церкви Российской, “гением из гениев” — антихриста, наш же народ — орудием его царствования.

Свт. Игнатий указывает и на главную причину отпадения христиан: “Кто же не принял внутри себя Царства Божия, тот не узнает антихриста, тот непременно, непонятным для себя образом, сделается его последователем” [7]. “И за это пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи” (2 Фес. 2:11).

Непринятие внутри себя Царства Божия означает духовное вырождение христиан. Полное погружение их ума (печать на лбу), всей их деятельности (печать на правой руке как символе деятельности человека) в заботу только об этой жизни, только о том, что есть, что пить и во что одеться, и совершенное оставление мысли о Царстве Божием и правде его (Мф. 6:31-33). Этот абсолютный материализм и станет “именем” антихриста как величайшего его идеолога. Не случайно в Откровении Иоанна Богослова оно обозначено цифрой 666. Данная цифра является, по существу, библейским символом мамоны — царства земного изобилия, славы, могущества. Это следует из исторического факта, восходящего ко времени Соломона, при котором еврейское государство достигло вершины своего процветания. Только “в золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых” (3 Цар. 10:14; 2 Пар. 9:13), то есть 32 тонны 707,26 кг.! [8]

Непринятие внутри себя Царства Божия означает и принятие того, кто даст хлеб и зрелища. Большинство поверхностно верующих ищут именно такого царя и спасителя. Евангельский случай с пятью тысячами людей, напитавшихся пятью хлебами, хорошо это иллюстрирует: “Тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир. Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять его и сделать царем, опять удалился на гору один” (Ин. 6:14-15).

Современный научно-технический прогресс придал этой теме новые и серьезные импульсы. Они связаны с все более открывающимися техническими возможностями полного контроля за каждым человеком и управления его поведением. Так, по мнению ряда экспертов, связанных с компьютерной технологией, в настоящее время уже есть реальные возможности массового управления людьми. Они утверждают, что возможность внедрения систем тотального компьютерного контроля на нашей планете не за горами и будет осуществлена практически где-то в период 2010-2020 годов.

В связи с этим понятен и вопрос о “трех шестерках” [9]. Его психологическая особенность заключается в конкретной наглядности этого символа и отсюда впечатляющей значимости для неискушенного сознания. Повышенная заостренность внимания на этой апокалиптической цифре стимулируется еще и тем, что хотя она с точки зрения технологии и вообще математической основы компьютерной техники ни в коей мере не является обязательной в компьютерных системах исчисления, тем не менее, ее присутствие в них, как считают многие, стало повсеместной.

Очевидно, что внедряющие данный знак, верят в его магическую силу и пытаются привить свою веру в этого идола всем и, прежде всего, христианам. Но апостол Павел на любую языческую веру реагировал совершенно определенно: “... идол в мире ничто” (1Кор.8:4). То есть все языческие мистические знаки (цифры, слова, изображения, заклинания, магические действия, колдовство и т.д., и т.п.) сами по себе, без веры в их значимость не имеют никакой силы и власти над христианином, имеющим веру в Господа Иисуса Христа и запечатленным Его святыми таинствами.

Но вопрос: поскольку эта цифра как число имени антихриста указана в Священном Писании, то равнодушие к ее употреблению не может ли явиться причиной незаметного принятия самого зверя? Мысль о т. н. “незаметности” принятия антихриста решительно противоречит одному из самых важных положений православной веры — о безусловной зависимости спасения или гибели человека от его сознательного, нравственно-свободного выбора Христа или антихриста. Сам Бог, утверждают все святые отцы, не может спасти нас без нас. (“Кто будет веровать и креститься, спасен будет.” Мк.16:16). Тем более, не может погибнуть человек без сознательной веры в антихриста. Только принятие этой цифры как знака веры в него делает ее гибельной для христианина. Пока же этой веры нет, “печать антихриста” для человека не имеет никакого религиозного значения. [10]

Может и быть, что антихрист сделает эту цифру своей “печатью” (в противоположность кресту Христову), знаком признания его как действительного спасителя всего человечества. Тогда ее принятие в этом качестве будет действительно означать отступничество от Господа Иисуса Христа. Но вне этого смысла боязнь шестерок есть признак суеверия христианина, и, без сомнения, источник злорадства проповедников этой веры, которые уподобляясь известному животному, также всюду оставляют свои следы.

Современное развитие апокалиптических настроений и ожиданий, связано и с очевидной деградацией морального состояния властных структур и стремительно развивающейся тенденцией к все большей концентрации политической, информационной, научно-технической, экономической и военной мощи в очень узком кругу мировых “суперменов,” свободных от моральных и других высших человеческих чувств и побуждений. Отсюда отчетливо вырисовывается идея создания единого всемирного государства, во главе которого станет именно эта кучка “богов” с возможностями неограниченной “компьютерной” власти, что приведет к установлению всеобщего физического и духовного рабства как каждого человека в отдельности, так и всех народов земли. Все это вполне соответствует апокалиптическим предсказаниям о тоталитарном режиме власти при едином всемирном “лидере,” который объявит себя “христом-спасителем” всего человечества.

Логические последствия такого нового мирового порядка в условиях духовного, нравственного, экологического, энергетического, демографического и прочих кризисов, поразивших современный мир, очевидны и опять-таки совпадают со смыслом тех конечных событий в жизни человечества, о которых говорит Откровение Иоанна Богослова — о страшной и окончательной гибели всей планеты.

[6] Собрание писем свт. Игнатия. М.- СПБ. 1995. Письмо № 44.

[7] Еп. Игнатий Брянчанинов. Соч. СПб. 1905. Т. 4, с.267.

[8] “По древним сведениям и по сохранившимся монетам, нормальный вес еврейского золотого сикля равен 3,77 золотникам (16,37 грамм.)… талант же равнялся… 3000 сиклей” (Библейский энциклопедический словарь. Составил Э. Нюстрем. Торонто. 1985. “Деньги.” С.103). То есть один золотой талант равнялся 49 кг. 110 гр.

[9] Буквально цифра 666 в еврейском языке соответствует словосочетанию “ха-мелек — ле-ишра'ель,” то есть — “Царь Израилев.”

[10] В Окружном послании Священного Синода Элладской Церкви № 2641 от 9 февраля 1998г. указывается: “Печать,” будет ли это имя антихриста или число его имени, когда придет момент ее проставления, тогда только повлечет за собой отречение от Христа и сочетание с антихристом, когда будет принята добровольно” (Электронные карточки и печать антихриста. М. 1999.С.13).

Вопрос о вечности адских мук (Юрий Максимов).

“Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема.”

Так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный св. Юстинианом Великим, принятый поместным Константинопольским собором 543 г. и утверждённый V Вселенским Собором (соответствует 12 анафематизму). Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы V-VI, VI и VII Вселенских Соборов.

Таковых мнений было несколько, из них наиболее известные, — предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис (восстановление). Мнение, осуждённое девятым анафематизмом, стоит несколько особняком, поскольку идея о конечности адских мук существовала и автономно от Оригена. Оригену, а более же, его поздним последователям IV-VI веков принадлежит лишь оригинальное метафизическое осмысление её. Помимо собственно Оригена эти же мысли можно обнаружить у Дидима Слепца, св. Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского.

Вместе с тем в Церкви всегда существовало ярко выраженное и бескомпромиссное противостояние этому мнению, выражавшее исконно-христианское учение об адских муках. При том, что богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, ещё при жизни последнего, к концу III века с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили с позиций александрийского (“не-оригенистского”) богословия св. Пётр, с позиций малоазийского богословия — св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия — св. Евстафий, а уже к концу IV века споры вокруг них приобрели такую степень накала, что около 400 г. состоялось целых три поместных собора, осудивших учение Оригена — Александрийский, под председательством Феофила, Кипрский, под председательством св. Епифания и (по некоторым сведениям) Римский, под председательством папы Анастасия I. Причём, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, наибольшее возмущение участников вызвало как раз учение об апокатастасисе, тогда, “когда епископы читали многие отрывки из его книг... и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус... муками своими даже прегрешения диавола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит.” Св. Епифаний, как явствует из его сочинений, также считал мысль о возможности восстановления диавола одним из главных заблуждений Оригена, так что нет сомнения в том, что идея конечности адских мук была осуждена на всех трёх соборах. Причём, — что следует особенно отметить, — в отличие от Константинопольского Собора 543 г. осуждена она была в своей не метафизической, а нравственной интерпретации.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена встречало не менее широкое сопротивление. Начиная с прп. Пахомия Великого, запрещавшего читать своим ученикам его произведения, включая таких знаменитых подвижников — критиков оригенизма, как преподобные Варсанофий Великий и Иоанн, прп. Нил Синайский, на Западе — прп. Викентий Лиринский, и кончая прп. Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением V-го Вселенского Собора, который лишь подтвердил аналогичные решения прежних поместных соборов.

“После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определённая норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев и эсхатология получила более или менее определённый облик.”

Оптимистическое Богословие.

Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь возродилась у ряда православных богословов ХХ века. Это возвращение “оптимистической эсхатологии” происходило по-разному — интересно у прот. С. Булгакова, осторожно у еп. Каллиста (Уэра) (который вкупе с игуменом Иларионом (Алфеевым) развивает в своих сочинениях эти идеи и по сей день), вульгарно у П. Евдокимова, примитивно у прот. А. Меня, но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилось наличие потребности по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении.

Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции (мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равной спасительности иных конфессий), изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук, ибо, по точному замечанию архимандрита Рафаила, “если границы Церкви неизвестны, то они могут быть расширены до пределов Вселенной.” Второй фактор, ещё более значимый — влияние идей софиологии, к коей многие из “богословов-оптимистов” были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.

Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди нецерковной православной интеллигенции, что даже угодили в “православный катехизис” “Жив Бог,” изданный членами парижского православного братства в 1979 г. Катехизис пользовался большим интересом на Западе и в 1990-м году был переведён на русский. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:

“Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и обновлённом христианском сознании оставаться таковой, какой её некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится всё более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: всё Творение — неудача, и подвиг Христа — тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: “внешнего” Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви.” Можно привести и пример из “отечественного аналога”: “На самом деле “вечность” мук — не совсем вечность. И поэтому, когда мир сей прейдёт, тогда… муки вечные прекратятся” (катехизис свящ. Георгия Кочеткова).

Как видим, амбиции “оптимистов” заявлены вполне открыто и вовсе не так скромны, как могло бы показаться.

Прежде чем переходить к пространному исследованию, хочется отметить первое, что настораживает в позиции “эсхатологических оптимистов” — точку зрения, с которой они рассматривают проблему. Это обсуждение с позиции людей, которые твёрдо знают, что уж они-то точно в ад ни при каких условиях не попадут. Выглядит всё так, что стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, “оптимисты” щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им.

Хочется искренне верить, что после Всеобщего Воскресения и Страшного Суда “богословы-оптимисты,” вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном и тленном теле, и для носящих такие же бренные и тленные телеса, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались в таком случае Святые Отцы: “все спасутся, один я погибну.” Просветлённые личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно “держа ум во аде и не отчаиваясь” (прп. Силуан Афонский). “Я пребываю там, где сатана” (авва Пимен) — такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность “оптимистической” позиции — все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности “амнистии” некорректно — это покушение на милость Судии.

Если бы “эсхатологические оптимисты” понимали это и следовали бы Св. Отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и “богословы-оптимисты” продолжают упорствовать в своём заблуждении и более того — развивать его, и не только доказывать его “невинность,” но и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви по этому вопросу, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придётся и нам рассмотреть их аргументы.

Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа.

1. Метафизическая аргументация: “Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние.”

“В начале было единство: всё сотворённое было причастно добру, истине и красоте Творца. Так станем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а раздвоенность, дуалистичность? ...Мы всё же возьмём на себя смелость надеяться, что эта дуалистичность будет в конце концов преодолена, а исходное единство восстановлено.”

Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования “эсхатологического оптимизма.” Так как в своей основе восходят они всё к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвящённые ей слова о. Георгия Флоровского:

“Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о “всеобщем восстановлении,” об апокатастасисе. У Оригена это учение о “всеобщем спасении” определяется вовсе не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Всё содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И “после” истории останется только то, что уже было “прежде” истории.”

К тому же выводу мы придём, анализируя саму посылку восстановления в метафизической аргументации “оптимистов.”

1. Собственно, не совсем понятно, почему эту идею считают присущей христианству настолько, что полагают краеугольным камнем своих рассуждений. Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в Царствие будущего века, а не неотвратимого всеобщего коллапса в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого бы то ни было в первобытное состояние речи вообще нет. Се, творю всё новое (Апок. 21:5), а не “се, восстанавливаю старое.” Бог “как создал не существовавших, так воссоздаст получивших бытие, — созданием, которое божественнее и выше прежнего” — свидетельствует св. Григорий Богослов. Св. Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно “изменению младенца в мужа совершенна” (PG. t. 41. col. 555). Посылка “богословов-оптимистов” о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути это всё то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы. Поэтому-то сама эта посылка и была осуждена отдельным пунктом на V Вселенском Соборе: “Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были ещё падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала (выделено нами — Ю.М.), да будет анафема” (15 анафематизм).

Каково же было у Отцов видение загробной участи конкретной личности? Его можно охарактеризовать как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы, в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. “Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, — пишет св. Василий Великий, — то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?”; “Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца (блаж. Иероним Стридонский).” Согласно этому видению, вечный, — и именно вечный! — ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы даже если бы в нём не оказалось никого.

Из “богословов-оптимистов” один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведённая выше позиция Церкви как раз напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: “мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый... и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь” (прп. Феодор Студит).

2. Здесь мы подходим ко второму главному следствию метафизической аргументации неооригенистов — отрицание производительности свободной воли. Впрямую “оптимисты” не отрицают наличие у человека свободной воли, но фактически не позволяют признать за ней реальной значимости для нашего спасения.

С точки зрения же православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, “ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своём спасении, чтобы и увенчиваемые и наказываемые справедливо получали то, что избрали” (прп. Исидор Пелусиот). “Бог почтил человека, даруя ему свободу, — пишет св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе” (PG. t. 36. col. 632).

Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьёзно разрабатывавший “оптимистическую” аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем образом, что “такая свобода... не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с неё и можно сорваться. “Вечные муки” имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость.” Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости “отрицательной свободы,” включая предлагаемое о. Сергием введение двух вечностей — положительной и некоей отрицательной, которая является “ущербной” в сравнении с первой, и кончая предполагаемой возможностью “сорваться” в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.

Несколько отступая в сторону, следует признать, что современная критика теории апокатастасиса как правило и ограничивается одним лишь этим пунктом, в чём, безусловно, заключается её слабость. Современное богословие стыдится со всей ясностью указывать на то, что “эсхатологический оптимизм” недвусмысленно попирает исконно-христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук как воздаяния, и вслед за тем отрицает саму справедливость Божию. Приводит это к весьма печальным результатам: благодаря такому однобокому акцентированию на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, так как в таком случае лишается всякого смысла и аскеза и совершенствование в заповедях и, в конечном счёте, само существование Церкви и христианства. Святоотеческой же критике апокатастасиса такой нездоровый крен, имеющий основанием всё те же “оптимистические” посылки, вовсе не свойственен. В большей степени она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что по приведённой выше мысли прп. Исидора Пелусиота свобода личности обусловлена именно этой справедливостью. И поборникам “эсхатологического оптимизма” мы должны вслед за Отцами повторить: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно не справедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единонадесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идёт о работниках, а не о бездельниках.

3. Наконец, следует также указать, что отрицание производительности свободной воли приводит к отрицанию и самой Божией любви, за которую на словах так ратуют “эсхатологи-оптимисты”: концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и её свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, к их свободному выбору.

Таким образом мы видим, что позиция сторонников апокатастасиса со всей необходимостью ведёт не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости. Совершенно напрасно некоторые современные богословы до крайности противопоставляют эти два качества Божественной Природы, пытаясь представить их как взаимоисключающие. Ни Писание, ни Предание Церкви не говорит нам в пользу такого категоричного противопоставления. Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви. Более того, позиция современных либеральный богословов, утверждающих, что “Бог есть Любовь, и только Любовь,” а не Праведность, уже осуждена Церковью еще во II веке устами св. Поликарпа Смирнского и папы Аникета как ересь Маркиона.

2. Нравственная аргументация: “Бог любви не может карать.”

“Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие (“наказующее”), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла? Между тем ап. Павел в 1 Кор 15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если бл. Августин не одобрял “милосердия,” то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу.”

Основная ошибка сторонников подобной аргументации состоит в том, что они понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как Св. Отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное со стороны самой личности. Более того, “Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере” прямо предаёт анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников. Так что вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли прп. Макария Египетского, лежит “в глубине сердца человеческого.” “Подобно тому,” — объясняет прп. Симеон Новый Богослов, “как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всём, но грешники, заключённые во тьме, и среди него не увидят его..., но опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки.”

Просто, лаконично, доходчиво и богословски безупречно разъяснил эту истину ещё во II веке св. Ириней Лионский:

“Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он даёт Своё общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослеплённые другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие.”

Да, Бог есть любовь (1 Ин. 14:16) и любовь эта будет всё во всём (1 Кор. 15:28), но для тех, кто стал пропитан ненавистью, она станет адским огнём.

Святоотеческий тезис об аде как следствии жизненного выбора самого человека может показаться сходным с тем пониманием “эсхатологических оптимистов,” что геенский огонь носит очистительный характер (“в мучениях ада душа очищается от зла”), и имеет своею пищею грехи, поразившие душу того или иного человека или демона, вверженного в него. Со временем же пища эта истребится и огонь, не находя себе места в очистившемся естестве, исчезнет; так произойдёт восстановление. Для кого-то достаточно будет года, для кого-то века, кто-то промучается тысячелетия... Но это не так, и мучение не может быть долгим или кратковременным, потому что времени уже не будет (Апок. 10:6).

Пытаясь решить столь прямым и примитивным образом вопрос, как согласовать божественную любовь с вечными мучениями тех, к кому она обращена, “богословы-оптимисты” создают ничуть не менее сложную дилемму. Ведь провозглашая неизбежное “восстановление всяческих” в Боге, они, сами того не замечая, впадают в идею “принудительного рая.” “В будущем веке вообще нельзя не знать и не любить Бога. Эта любовь есть здесь закон бытия” (прот. С. Булгаков). Так Небесный Иерусалим превращается в насилие.

“Богословам-оптимистам,” возможно, действительно не верится, что кто-то в самом деле искренне может не любить Бога, своего Создателя и Отца Небесного... Им, как и мусульманам, кажется, что в основе греха лежит лишь незнание благости Бога. Стоит только человеку узнать — и греха не будет, говорят мусульмане. Стоит только ему узнать, пусть даже после смерти и всеобщего Воскресения, — и он покается и припадёт со слезами к стопам Господним, и Господь, конечно же, помилует его и примет, говорят “богословы-оптимисты.” Хотелось бы, чтоб было так! Более того — хотелось бы, чтобы грешники (и в первую очередь, мы сами) ещё в этой жизни принесли истинное покаяние. Ещё более хотелось бы, чтобы никто и не грешил и не отступался от Бога. Но это, к сожалению, не так. Потому что в основе греха лежит не незнание, а личная воля разумного существа. Ведь диавол— много лучше нас, — благость Божию, но отпал. Его выбор склонился к существованию вне Бога.

И среди последовавших за диаволом ангелов и людей есть те, для кого зло — не случайная ошибка, не недоразумение, не досадная оплошность, но осознанный выбор. Зло для них — путь личностной суицидной самореализации. Напрасно спорить о том, может или не может диавол покаяться, когда он не хочет каяться. Как тонко заметил К.С. Льюис, “есть только два вида людей — те, кто говорит Богу: ‘Да будет воля Твоя’ и те, кому Бог говорит: ‘Да будет воля твоя.’ Все, кто в аду, сами его выбрали.”

Что же делать Богу с теми, кто не хочет быть с Ним и в Нём? За шиворот и в рай? Уничтожить? Не создавать? Господь не идёт ни по одному из указанных путей, и именно потому, что уважает свободу Своего творения, даже тогда, когда оно отвергло Его. Всего лишь одна фраза свт. Григория Паламы переворачивает сокрытую в данных вопросах неверную перспективу “эсхатологического оптимизма” в перспективу истинной щедрости Создателя: “Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим придти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными.”

3. Юридическая аргументация: “Несправедливо вечно наказывать за временный грех.”

“Может ли Бог любви, возвещённый Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда “во всём” воцарится Господь?”

Во-первых, нельзя не вспомнить замечательные слова св. Иоанна Златоуста: “Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим.” Что поделать, христианство — религия несправедливая. Какая уж тут справедливость — за грех одного повинны все, за грехи всех пострадал Один... В христианстве отношения человека с Богом не сводится в категории справедливости. Это не значит, что отрицается Божественная справедливость как таковая, мы говорим лишь, что для всецело вверяющих себя милосердию Божиему милость превозносится над судом (Иак. 2:13), подобно тому “как песчинка не выдерживает равновесия с большим весом золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим.” Но “если ты требуешь справедливости, то по закону правды нам следовало бы ещё в начале тотчас погибнуть,” заканчивает свою мысль св. Иоанн Златоуст.

Во-вторых, как верно заметил император Юстиниан Великий, не так уж много справедливости в том, чтобы “тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами.”

Наконец, необходимо обратить внимание на то, как отвечал на этот вопрос св. Григорий Двоеслов: “Справедливо было бы это недоумение,” — говорит святитель, — “если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца.”

Глубокие слова св. Григория подводят нас к следующему наблюдению: в данной “оптимистической” позиции сказывается извращённое, по сути дела, иеговистское понимание вечности, по которому выходит, что вечность — это продолжение нашего настоящего бытия единственно лишь при отсутствии смерти. Но Церковь мыслит совсем по-другому: вечность — это инобытие. Наша жизнь преломляется в него как во фреску. Именно поэтому наши грехи, определяющие наше состояние в момент преломления, могут оказать влияние на то, в какой части фрески мы окажемся. Прп. Григорий Синаит предлагает ещё один, удивительно сильный, образ: “Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа.” То есть, своей смертью мы рождаем для себя ту участь, которую вынашивали в себе в этой жизни. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется в “оптимистическом” богословии — “здесь даются победителям, как залоги венцы победные; равно как и для побеждённых здесь полагается начало их посрамлению и мучению.”

Особенности “оптимистического” богословствования.

Выше мы приводили манифест “эсхатологического оптимизма” из модернистского катехизиса “Жив Бог.” Однако влияние данных идей выражается не всегда столь агрессивно. Например, в другом современном православном катехизисе (епископа Александра (Семенова Тян-Шанского)), просто в изложении учения о будущем осуждении опущено слово “вечный.” Оно стоит только в отношении участи праведников. Также очень “модным” среди некоторых современных церковных писателей стало скрываться в рассуждениях по этому вопросу за многозначительными словами “мы не знаем,” “нам неведомо” и прочее.

Что на это можно заметить? Безусловно, богословской погрешностью было бы сказать: “мы знаем” там, где Св. Отцы говорили: “мы не знаем.” Подобная самонадеянность вполне справедливо осуждается всеми крупными богословами нашего времени. Но почему-то сказать: “мы не знаем” там, где Св. Отцы вполне определённо говорили: “мы знаем,” богословской погрешностью не считается, напротив, даже преподносится как выражение авторского смирения, хотя истинным смирением было бы как раз послушное и честное следование Св. Отцам. Именно такого послушного и честного следования Отцам и не хватает весьма многим православным богословам. И именно из-за отсутствия осознания необходимости оного следования и происходят рецидивы заблуждений, уже однозначно отвергнутых Церковью как ересь.

Крайне сложно писать на эти темы. Нельзя не согласиться, что в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Хорошо известен рассказ из Древнего Патерика о иноке, которому явился ангел, держа в руках душу осужденного им брата и спросил: “В какую часть ада прикажешь мне его бросить?” после чего инок, раскаявшись, воскликнул: “Господи, прости мне и ему!” Бог не желает смерти грешника. Разумеется, не может желать ничьей погибели и православный христианин. Но сама постановка вопроса о всеобщности спасения некорректна. Это прежде всего глубоко личный вопрос. Никакой коллективизм здесь неуместен. Нельзя сказать: “если спасутся лишь процентов пять, то это противоречит Божественной любви, а вот если две трети, то это ещё куда ни шло.” Конечно, если подходить к вопросам эсхатологии исходя из статистических критериев, то тогда действительно, идеальным следует признать лишь 100%-ное спасение.

Каждый человек потенциально может спастись. И не только человек. Некоторые Св. Отцы писали, что возможность покаяния была даже у диавола. Более того — уже много после грехопадения Адама преп. Антонию Великому был дан от Бога чин покаяния для бесов. То есть даже сейчас для Господа не стоит проблемы принять кающегося. Однако за прошедшие 16 веков неизвестно ни одного случая использования этого чина. И это многое объясняет: для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими пути отступничества, что никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет св. Григорий Двоеслов, “причина того, что не молятся за диавола и ангелов его, присуждённых к вечному наказанию” (Там же, С. 689).

Конечно, таковых людей, сознательно предавшихся диаволу и последовательно и принципиально отвергающих любовь Божию, к счастью, не так много. Однако существует другая, гораздо большая по численности категория, которую составляем мы, обычные грешные люди, хотя и желающие оказаться в раю и считающие, что жизнью своей угождали Богу, но окажущиеся после Суда в числе отверженных. Все притчи Нового Завета эсхатологичны и все они говорят об этом. Не только те, кто отцом выбрал себе сатану, но и те, кто всю жизнь говорил: “Господи, Господи!” могут пойти в муку вечную. Не только те, кто отказался придти на Пир Царствия, но и те, кто пришёл на него в неподобающей одежде, могут оказаться во тьме кромешной, где будет плач и скрежет зубов. При этом дело не только в органической, если можно так выразиться, невозможности войти в Царствие Божие личности, пропитанной грехом, но и в справедливости Божией, воздающей каждому по делам его. И здесь также нет никакого противоречия: эта органическая невозможность справедлива, и справедливость в свою очередь обуславливает такую невозможность...

Как же быть, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что сами в первую же очередь подпадаем под этот приговор Евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божьего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическое обоснование. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осуждённым, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили.

Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своём Евангелии, придерживаясь того понимания его, какое мы находим у Святых Отцов.

*   *   *

Подводя итоги краткому экскурсу в патрологические изыскания “эсхатологических оптимистов,” мы приходим к тому же выводу, что и предшествующие критики: “перед нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие под покровом якобы “святоотеческих,” мнения явно ошибочные и еретические.”

При этом “оптимисты-патрологи” словно нарочито игнорируют проблему того единства, с которым Предание Церкви свидетельствует о вечности адских мук. “В патристике и агиографии находятся рассказы о духовном видении святых рая и ада. Это простые и безыскусные свидетельства очевидцев, записанные для нашего назидания. Все они единогласно утверждают, что еретики лишены славы Божией. Или надо серьёзно принять эти свидетельства, т.к. патристика и агиография — второй после Св. Писания источник духовного гносиса, или же прямо заявить, что это только плоды болезненной психики, недостойные внимания “цивилизованного” человека. Но неужели Церковь так легко позволила себя обмануть, канонизировав этих свидетелей и отразив их видения в храмовой гимнографии?”

*    *    *

В заключение хочется отметить, что идеи “эсхатологического оптимизма” пока всё же не получили такого распространения, на которое рассчитывали их приверженцы, и на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как и в IV и в VI:

Архиерейский собор 1935 года, посвящённый учению прот. С. Булгакова, повторил для всех современных “оптимистов,” пытающихся “размыкая круг оригеновых воззрений и удаляя от себя проклятие антиоригеновских анафем” возродить древнюю ересь: “Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с “градом Божиим” и “вне” его (Апок 22:15) навеки останется область отвержения, “смерть вторая” (Апок 21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. “Бог будет всё” лишь в “сынах Царствия,” всё во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией.”

Из книги А.И. Осипова "Путь разума в поисках истины"